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庄列十论
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  庄列十论
 
  经名:庄列十论。北宋太学教授李元卓着。一卷。底本出处:《正统道藏》正一部。
 
  庄列十论
 
  太学教授李元卓着
 
  庄周梦蝴蝶论第一
 
  万物同根,是非一气,奚物而为周,奚物而为蝶。认周以为非蝶,是未能忘我也。执蝶以为非周,未能忘物也。物我对待,万态纷札,谓彼不齐,皆妄情尔。不知物自无物,虽蝶亦非,我自无我,虽周亦幻。况容有分也。栩栩然而梦为蝶,即蝶无周。莲连然而觉为周,即周无蝶。此见之所独,而物之所齐也。夫览一身而私,胶万物而执,以形开之觉,而为事之实,以魂交之寐,而为梦之虚。不知一夕之觉梦,一形之开阖是也,一形之开阖,一性之往来是也。一化为物,戚然而恶,一复为人,听然而乐。物固奚足恶,人固奚足乐,此特万化而未始有极者尔。一范其形,窃窃然而私之,妄也。必有大觉而后知大梦,必有真人而后有真知。梦不知觉,故不以梦为妄。觉不知梦,故不以觉为真。周不知蝶,故不以蝶为非。蝶不知周,故不以周为是。灵源湛寂,触处皆知,变化代兴,随遇无择,而吾心未始有知焉。故是篇立丧我之子蓦,以开齐物之端。寓梦蝶之庄周,以卒齐物之意。噫。举世皆寐,天下一梦也。砾社之木,以梦告人;元君之龟,以梦求兔。尹氏之役夫,以梦而乐;郑人之得鹿,以梦而讼。华胥以梦游帝,所以梦至,随其所遇而安之者,知其幻而非真也。何独於此不然。彼致道者,疏以通其碍,静以集其虚,诚以生其神,寂以反其照。将视世问得失,是非贵贱,成败生死,真梦幻尔。奚独於周与蝶而疑之?古之真人,其寝不梦,其觉无忧,吾尝因是说而知周非特为寓言。
 
  庖丁解牛论第二
 
  即无物之自虚者,履万化而常通。执有物之为实者,应一涂而亦泥。然物本无物,其体自离,道无不通,安所用解?而谓之解牛者,离心冥物,而未尝见牛,乘虚顺理,而未尝游刃,解牛於无解乎?且以刀则十九年,历阴阳之数,不为不久。以解则数千牛,应世变之故,不为不多。疑若敝矣,而刀刃若新发於硎者。盖执迹则瞬息已迁,操本则亘古不去。妙湛之体,在动而非摇,虚明之用,入尘而非垢。意者一身已患,孰为能奏之刀?万物皆妄,孰为可解之牛?有刀则能存,有牛则所以立。物我既融,能所斯泯,浮游乎万物之祖,其虚莫之碍也。故能未尝批而大却自离,未尝导而大窍自释,未尝争而同然者自因,未尝有而技经肯萦之自宜,况大饥乎。以是奏刀骆然,而无应物之劳。动刀甚微,而无竞物之心。释刀而对,而无留物之累。提刀而立,而无逐物之逝。其用之终,又将善刀而藏之,复归於无用矣。此刀之所以未尝伤也。虽然,至道无在而在,妙用非应而应。在手应触而触,不知手在,肩应倚而倚,不知肩在,足应履而履,不知足在,膝应锜而锜,不知膝在。天机自张,而各不自知,大用无择,而咸其自尔。此其刀所以恢恢乎有余地矣。一将有见牛之心,则有解牛之累,而卫生之经亦已伤矣。此良庖以其割,故岁更刀,族庖以其折,故月更刀也。是刀也,非古非今,时不能摄;非长非短,数不能围;非新非故,化不能移;非厚非薄,质不能定。本然之刚,不缎而坚,湛然之用,不淬而明。此庖丁用之,如土委地,而族庖每见其难为也。以道冥之,在解无解,非碍则解亦不知;在碍无碍,非解则碍亦不立。以庖丁而视族庖者,解其碍也;以族庖而视庖丁者,碍其解也。解碍俱遗,虚而已矣。切原庄周之意,托庖丁以寓养生之主次,养生於齐物、逍遥之后,夫何故?物物皆适,囿於形体之累者,不能逍遥;物物皆一,列於大小之见者,不能齐物。以是宾宾然与物靡刃於胶扰之地,其生鲜不伤矣。惟内无我者,故能逍遥於自得之场。惟外无物者,故能齐物於至一之域。夫然体是道而游於万物之间,彼且乌乎碍哉。故庄周以是起解牛之喻,而文惠以是达养生焉。
 
  藏舟山於壑泽论第三
 
  自物之无而观之,真常湛寂,百一古耐不去。自物之有而观之,大化密移,交臂而已。达此者,即其流动之境,了乎不迁之宗。夫然游尘可以合太虚,秋毫可以纳天埤。寄万化於不化之有,宜使负之而走,将安之乎?昧此者,览其有涯之生,托乎必游之地。夫然而停灯者,前焰非后焰,比形者,今吾非故吾。虽使执之而留,皆自冥冥中去矣。此庄周所以有藏舟山於壑泽之喻。夫壑与泽,虚明之用,所以洗造物之无心。舟与山,动止之物,所以况有形之有体。道一而已,一固无方,壑之与泽为有方矣;一固无体,舟之与山为有体矣。夫一随於动止而游於有方,一昧於虚明而囿於有体,则一者自此而对矣。有盛而衰为之对,有新而故为之对,有生而死为之对。一则无二,故独往独来而无古无今。对则有耦,故相形相倾而随起随灭。是故以火藏火一也,藏之水则灭。以水藏水一也,藏之土则湮。又况以舟山且有体矣,壑泽且有方矣,挚而藏之且有心矣。彼造物者之未始有物,所以夜半得以负之而走也。虽然,不物者乃能物物,不化者乃能化化,若骤若驰,日祖於一息不留之问。化故无常也,我知之矣。此特造物者愚群动,而有心者所以妄存亡也。是心存则物存,是心亡则物亡。方且藏之壑泽,心之所见自以为固矣,不知此纤毫未尝立;俄而失之夜半,心之所见自以为去矣,不知此纤毫未尝动。惟知夫大定持之者,故能游於物之所不得,逛而皆存。夫物之所不得,逛而皆存之处,乃万物之所击,一化之所待。古之人藏天下於天下者,以此,夫天下者,万物之所一也,而人者又万物之一耳。诚其得一,之全,故知万化之未始有极者,动无非我,则天老终始皆所欲之,而无所恶也。与夫一一犯人形而喜之者,其乐可胜计耶。古之人尝言之矣:万物皆备於我,反身而诚,乐莫大焉。是乐也,昧者终日用之而不知,日一宅尔,陈人尔,与物周流於造化之逆旅尔。安得庄周藏天下於天下而论之。
 
  颜回坐忘论第四
 
  心非汝有,孰有之哉?是诸绿积习而假名耳。身非汝有,孰有之哉?是百骸和合而幻生耳。知心无心,而万物皆吾心,则聪明乌用黜?知身无身,而万象皆吾身,则支体乌用堕?况於仁义乎,况於礼乐乎。若然,动静语默,无非妙处,纵横逆顺,无非天游。孰知其为忘也耶?不然,厌扰而趣寂,惧有以乐无,以是为忘,则聚块积尘皆可谓之忘矣。夫回几於圣人而未尽,过於众人而有余。顺一化之自虚,了物我者,圣人也。随众境而俱逝,击乎有物者,众人也。了乎无物,则无往而非忘。击乎有物,则无时而能忘。此颜回所以坐忘乎?反万物流转之境,冥一性不迁之宗。静观世问,则仁义礼乐举皆妄名。寂照灵源,则支体聪明举皆幻识。忘物无物,则妄名自离。忘我无我,则幻识自尽。然仁义礼乐,名不自名,妄者执以为名。支体聪明,识不自识,幻者认以为识。知身本於无有,则支体将自堕。必期於堕之者,未离於身见也。知心本於不生,则聪明将自黜。必期於黜之者,未离於心见也。且支体聪明之尚无,则仁义礼乐之安有。向也作德於肝膈之上,而物物皆知,今也无知。向也役心於眉睫之问,而物物皆见,今也无见。兹乃坐忘乎?然既已谓之忘,仲尼不容於有问,颜回不容於有应。亦安知一毫之益,亦安知一毫之损,亦安知仁义礼乐之忘为末,亦安知支体聪明之堕黜为至.已乎。夫即妙而观,坠者之忘车,没者之忘水,人之忘道卫,鱼之忘江湖,亦忘也。即厅而观,得者之忘形,利者之忘真,怒臂者之忘车辙,攫金者之忘市人,亦忘也。将以彼是而此非乎,道无是非。将以彼真而此伪乎,道无真伪。颜氏之子,背尘而反妙,损实而集虚者尔。吾知其忘,犹未忘也。使进此道,不忘亦忘。孔子所以行年六十而六十化也。又奚贵忘。
 
  季咸相壶子论第五
 
  神之妙物者未尝显妙,物之受妙者未尝知妙,是之谓神。彼巫则诬神之言,以死生存亡、祸福寿夭以告人者,其验虽岁月旬日之可期,似妙而非妙,特若神矣。既已谓之神巫,而又日季咸者,以寓物之妙而有感者也。且咸则有感,而感则有心。方且以我之有心而感人之心,以我之有见而见人之见,故死生存亡,祸福寿夭者,妄名起矣。名既已妄,又妄见之。见既愈妄,又妄言之。世之滞於相·而不能冥妄者,又妄受之。直以是为真,故弃而走也。虽列子犹见之而心醉,以其未能剖心也。以其道之至於壶子,以其未能绝学也。故使人得而相汝。夫壶者以空虚不毁为体,以渊深不测为用,子则有出母之道以应世者,故能托无相於有相之问。季咸则有心感者,故每入则皆曰见。壶子则无心而应者,故每至皆曰示。彼无心者,践形於无形之表,彼安得而相之?超数於无数之先,彼安得而知之?季咸方且累於形数而未离见,见之处直以为死生在是,而莫之逃也。故始也,示之以地文J则叹之以其死。次也,示之以天壤,则幸之以其生。不知死本无死,心减则死,生本无生,心生则生。形之生死,心之起灭也,心之起灭,见之有无也。至人未始有心,静而与阴同德,动而与阳同波。与阴同德,彼亦不得而见也,必示之以地文,而文者物之所自杂也。与阳同波,彼亦不得而见也,必示之以天壤,而壤者物之所自生也。示之以太冲,遂以为不齐焉。地文则阴胜阳,天壤则阳胜阴,冲则阴阳之中莫胜,则天地之平也。万法一致,本无高下,彼见不齐焉。然三者皆谓之机,意其动之微而见之先,故得而见之也。示之以未始出吾宗,则示出於无所示矣。彼以实投我,而此以虚;彼以有受我,而此以无。彼之起心役见,为有尽,此之离人藏天,为无尽,以有尽相无尽,殆以此。季咸所以望之而走,追之而灭也。虽然,壶子之告列子,且日是见吾杜德机,又日殆见吾善者机,又日是见吾衡气机。皆日吾者,犹且立我,至於吾与之虚而委蛇,不知其谁何。虽吾亦丧之,示之者其谁耶,相之者其谁耶?故逃也。壶子之心,太虚矣。太虚之体,空明妙湛,总持万有,饰之以荣华而不留,挥之以兵刃而不伤,沃之以水而不濡,燎之以火而不焚,一以是故尔。壶子之心,吊之以死,受之而不恶,庆之以生,受之而不悦,名之不齐,受之而不争。彼卒自失而灭,亦不以为胜而得,亦以是虚尔。庄周方论应帝王,而言此者。夫帝王应世,惟寂然不动,故能感而遂通,惟退藏於密,故能吉凶与民同患。一将出其宗,敝敝然以天下为吾患,役於万物而非所以役万物,使人得而相汝,可乎。此古之应帝王者,所以荡荡乎无能名也。
 
  象罔得玄珠论第六
 
  赤水之北源,含阳而不流。昆仑之丘体,安静而不挠。以况性之自本者,南望则交物而起见,还归则涉动而旋。复以况性之反本者,性天一开,尘境并起,既湛人伪,遂迷大道,玄珠其遗乎。然性不可因人而知,使之者又其谁耶?性不可有心而知,索之者又其谁耶?使之而非集虚也,索之非默契也。是三子者,智穷乎所欲知,目竭乎所欲见,口费乎所欲言,而道终弗得。夫何故?游尘聚块,妙道皆存,瓦砾糠枇,至真咸在。近不问於眉睫,远不离於象先,流出乎方寸之境,纵横乎日用之际,追之则冥山在前而愈远,问之则大院非遥而尽迷。以其索之不得故也。且性本无知,而知非知也;性本无见,而见非见也;性本无言,而言非言也。即在是性以知,索知反为知迷;即见是性以见,索见反为见碍;即言是性以言,索言反为言缚。谓之象,似有而非有也。谓之罔,似无而非毋也。去智而迷者灵,去见而碍者彻,去言而缚者解,此象罔所以独得之也。方其探入道之本,则圣如黄帝,有圣乃遗;愚如象罔,无心乃得。及其冥大道之原,则一性无性,在得非圣,一真无真,在失非凡。向也遗之,黄帝亦无一毫之亏。今也得之,象罔亦无一毫之得。一旦古亘今,而独露真常,大惑大灵·一而咸为觉性。庸诅知三子之弗得为非,而象罔之得为是也。故虽黄帝特异之。
 
  庄子游濠梁论第七
 
物之所同者,同乎一。一之所同者,同乎道。道之所致,无所从来。生者自生,而生本无生。形者自形,而形本无形。凡流布於貌象声色之问者,无不具此道,我於物奚择焉?一性之分,充足无余,一天之游,逍遥无累,物与我咸有焉。惟契物我之知者,於此盖有不期知而知,其妙冥契,其理默会。神者先受之,有不能逃游其先者,此庄子所以知鱼乐於濠梁之上也。夫出而扬,游而泳,无濡沫之个,无网罟之患,从容乎一水之中者,将以是为鱼之乐乎。以是为乐,齐谐且知之矣,又奚待周而后知。盖鱼之所乐,在道而不在水。周之所知,在乐而不在鱼。惟鱼忘於水,故其乐全。惟周忘於鱼,故其知一。至乐无乐,鱼不知乐其乐。真知无知,周不期知而知。然庄周以是契之於无物之表,盖将无言。惠子尝交於莫逆之际,盖将无问。庄子於此非不能默,惠子於此非不能悟。以谓非问,则周之言无所托非言,则道之妙无所见。直将袂天下后世,离我与物为两者之蔽尔。将物自有其物,则周固非鱼矣,是安知我而知鱼之为乐也耶。将我自有其我,则鱼

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